Die offene Gesellschaft, ihre Feinde und deren Feinde

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Es war vor 14 Jahren, als ich einen Sammelband mit dem oben genannten Titel herausgeben wollte. Der Verleger war gefunden (Papasissis, Athen), der Anlass ebenso (das damals nahende 60-jährige Jubiläum von Poppers Buch), die Sprache und der Teilaspekt auch (Griechisch und griechisch), die Autoren ebenfalls: Die Liberalen-Ikone Andreas Andrianopoulos, der griechische Mr-Applied-Ethics Giorgos Papagounos, der Wissenschaftstheoretiker und Universitätspolitikmacher Petros Gemtos, der Mitsotakis-Biograph und Popperianer Nedis Dimitrakos und meine Wenigkeit wären die Feinde der Feinde. Yanis Varoufakis, damals enger Freund und nach wie vor postmoderner Solidaritätstheoretiker und Spieltheoriekritiker, hatte mir einen Text als Feind der Feinde der Feinde versprochen. Ein ganz junger Kerl, ein Georg-Simmel-Experte, dessen Namen ich nicht mehr weiß (er hat am Deree College Athen gelehrt), entpuppte sich als Syriza (damals hieß es Syn) und erkundigte sich zuerst bei seinem geistigen Papa, um schließlich abzusagen, bevor er eine künftige Laufbahn unter Parteiobhut gefährdet.

Von den vielen Texten habe ich keinen einzigen erhalten und das ist symptomatisch für ein Land, in dem Liberale so wenig sind, dass man denken könnte, sie wären keine echten Personen, sondern Schauspieler, die eine Meinungsvielfalt vorgaukeln.

Aber heute geht es mir um Deutschland. Es ist klar, es gibt Länder, die liberaler sind als das Land meiner Vorfahren. Sie sind freier. Das heißt aber nicht, dass sie offene Gesellschaften sind. Die offene Gesellschaft steht und fällt mit der sozialen Mobilität.

Das ist der Grund, aus dem ich die Behauptung des ersten Bürgermeisters Hamburgs anlässlich der G20-Gipfel-Krawalle, ein paar Autonome täten der offenen Gesellschaft Abbruch, unerhört finde. Wenn etwas geschädigt wurde, dann war es sein Image. Aber einen Kulturkrieg, dem er zu Opfer gefallen wäre, sehe ich nicht. Erstens ist die deutsche Gesellschaft gar keine offene im Sinne Poppers. „Offen“ bedeutet eine Absage an den Tribalismus, nicht viele Tribalismen nebeneinander im Multikultikontext. Die offene Gesellschaft ist kein buntes Gemisch, sondern eine Farbenblindheit – eine segensreiche, wie ich denke.

Olaf Scholz ist peinlich: Er hält offenbar die offene Gesellschaft für eine rhetorische Zierde, die man für jedes emanzipatorische Ziel benutzt, und zwar an jeder Wirklichkeit vorbei. Um beim Thema Popper zu bleiben: In der gesamten deutschen akademischen Welt nach dem Krieg findet sich kein einziger Mensch mit fremdländischem Hintergrund, der das wäre, was etwa Quassim Cassam oder – sir! – Karl R. Popper in Großbritannien bedeuten. Deutschlands Alibi-Ausländer sind typischerweise Profs für Finnougristik, Orthodoxe Theologie und sonstige Orchideen. Wenn’s möglich wäre, wären die Profs für Antarktis-Studien Pinguine.

Scholzens Ich-sprech’s-wie-beim-Niesen-aus: „offene und freie Gesellschaft“ – also, diese Floskel ist zugegeben nicht gefährlich, allerdings doof ohne Ende. Die offene Gesellschaft hat nichts mit Toleranz und „Ach, wie offene Leute“ zu tun.

Hier ist etwas Literatur dazu. Der zweite Band eignet sich besonders für halbgebildete Linke oder Halblinke.

Ich warne! Von vorne sieht’s man nicht, aber es ist dick:


Enough with scrolling

„Read this if you don’t know what an open society is“ is my advice to Hamburg’s mayor. He appears to use the term as a rhetorical decoration of anything emancipatory or good. He suggested the other day that the riots during  the recent G20 summit were an offence to the open society. And, quite recently, he called same-sex marriage a triumph of the (German) open society (a link to his tweet in German you can find in the German part of this posting).

Scholz is an ignorant.

A free society is, no doubt, a good thing. But an open society is quite another thing – albeit a good one too. The German society is arguably free. And it’s definitely not open. It’s too tribalist and social mobility in it is minimal. You can’t find one single person in German academia who would have a function similar to that of Quassim Cassam or – talking about open society – Popper. Of course, you do have foreigners in academia: mostly in departments like Slavic Languages, Orthodox Theology and the like. In fact, Germans would speak about „the foreigner“ when talking about a person whose parents were naturalised. Let alone about me – a man who became a citizen ten years ago. One of my four habilitation referees wrote in his report that my German is not sufficient for professorial duties: too analytic in style. A continental philosopher, of course, and probably an idiot too. I wouldn’t mind if he wrote this stuff after a long night reading Nietzsche, about Otto, the candidate around the corner. But it has another aftertaste if one writes it about someone with my name. The faculty considered to re-examine or to ignore him. They decided to ignore him but my feeling about my being a foreigner in Germany remains: it’s a biological accident. And, certainly, idiomatic, native German usage doesn’t help.

Fourteen years ago I wanted to publish a collection of articles that never appeared. I had found a publisher (Papazissis, Athens), the justification (the back then upcoming sixtieth anniversary of Popper’s Open Society), the special issue (Greece and the desiderate of an open society), the language (Greek), the title („The Open Society, Its Enemies and Their Enemies“), the authors.

I was promised a contribution by Andreas Andrianopoulos, a Chicago School politician, one by the Greek Mr-Applied-Ethics Giorgos Papagounos, one by Petros Gemtos, a philosopher of science and a man into university politics, one by Nedis Dimitrakos, a critical rationalist emeritus, whatever this means, and Mitsotakis-senior biographer. These were the people who, along with me, were to play the role of the enemies of the enemies. Yanis Varoufakis, back then a friend, and another guy whose name I forgot (he taught at Deree College Athens and was a Georg-Simmel scholar) were to play the role of the enemies of the enemies of the enemies. The latter turned out to be engaged at Syriza (back then they called it Syn) and asked his patron early enough to avoid damaging a career under the aegis of the party: he „had to decline“.

From the many promised contributions, there was not a single one I received. This is probably symptomatic for a country so devoid of a liberal spirit that one is tempted to think that the few Greek liberals are in reality actors who want to make believe that the country has a pluralistic political culture.

There are many reasons to make me see the German political culture as much more liberal than the Greek. Still, I would call Germany a society that is free – period. To be open, you see, it takes more than going to eat Italian gelato or Turkish kebab.

Impatientes adversus impatientem

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Das indische Springkraut (Impatiens glandulifera) hat in den Isarauen, wie immer gegen Ende August, eine prächtige Präsenz. Dabei hat es heftige Gegner: Menschen, die wegen der außerordentlichen Verbreitung des Neophyts besorgt sind, zertreten die Pflanzen.

Die Frage ist: besorgt um was? Um die Verdrängung der Brennnessel? Ich selber bin mehr der Brennnessel zugeneigt als dem indischen Springkraut: Nicht zuletzt sind die Brennnesselblätter die Hauptzutat der Brennnesselpitta

Wie ich aber immer wieder beim Pflücken von Brennnesselblättern feststelle, ist die indische Pflanze trotz ihrer Verbreitung nicht in der Lage, die ebenfalls reichen Brennnesselbestände der Isarauen zu gefährden.

Also, um was sind die Leute besorgt? Vielleicht um das ästhetische Bild einer idealisierten bayerischen Natur so um das frühe 19. Jahrhundert herum: vor der Einführung des indischen Springkrauts (aber unbedingt nach der Einführung der Kastanie und der Gemüseampfer)?

Ästhetisches Empfinden und die Bewahrung einer Kulturlandschaft betrachte ich zwar generell als berechtigte Anliegen. Es ist mir auch klar, dass nicht jeder, der gegen die Verbreitung einer Pflanze aus ästhetischen Gründen ist, auch gegen die Aufnahme von Flüchtlingen aus ästhetischen Gründen wäre.

Ich kann trotzdem nicht umhin, bei einer Idealisierung eines Heimatbildes ein slippery slope zu befürchten, das sich auf das Vorherrschen ästhetischer Urteile in der Migrationsproblematik auswirken würde.

Literatur (nicht zu Pflanzen, sondern zum Umgang mit Anderssein in bezug auf Menschen):

M. Dummett (2001), On Immigration and Refugees.

K.R. Popper (1945), Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 1, Kap. 9.

Springkraut

Every August, the impatiens glandulifera celebrates triumphs in the riverbanks of the Isar, the river which flows through Munich – in spite of its enemies: these people who destroy the plants out of fear of the invasive neophyte.

It’s true that the impatiens glandulifera competes against nettles with big success. And I have to say that I’m more for nettles than for the Himalaian plant. This nettle pitta recipe is my main reason for this.

Still, whenever I go to the riverbanks to collect nettles and although there would surely have been more nettles if the impatiens glandulifera weren’t there, I fail to see how the presence of nettles could be substantially threatened in the ages to come.

So, what are people really afraid of? My suspicion is that they cannot stand losing the aesthetic image of an idealized Bavarian flora which stems from the 19th century: before the invasion of the impatiens glandulifera (but after the introduction of the chestnut tree and the monk’s rhubarb).

Of course, I do see some point in aesthetics and cultural traditions and I’m aware of the fact that those who are against neophytes for aesthetical reasons wouldn’t be necessarily against immigrants for aesthetic reasons.

However, I cannot help myself fearing that the idealized image of a homeland can bring about a slippery slope argument – aesthetic judgments in the topic of immigration.

Bibliography (not on plants, rather on dealing with otherness in reference to humans):

M. Dummett (2001), On Immigration and Refugees.

K.R. Popper (1945), The Open Society and Its Enemies, Vol. 1, ch. 9.

 

The ethics of eating

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Die Herausforderung bestand darin, unsere israelischen Freunde, mit denen wir drei Jahre lang untrennbar waren, am Vorabend ihrer endgültigen Rückkehr nach Haifa mit einer möglichst traditionellen griechischen Kakavia und Retsina zu verabschieden. Es wurde ein langer und unvergesslicher Abend für uns Erwachsenen und auch für die Kinder.

Aber mir geht’s heute ums Essen: Das ursprüngliche Rezept so zu variieren, dass es koscher wurde (keine Garnelen, keine Krebse, keine Muscheln), war die leichte Aufgabe, die lediglich eine Kompromissbereitschaft auf christlicher Seite erforderte. Es gab freilich wie so oft in den letzten drei Jahren auch Kompromisse auf jüdischer Seite. Zum Beispiel würde ich meine Hand nicht ins Feuer legen, dass in der Schale mit dem Feta-Käse nie vorher Fleisch lag. Eigentlich könnte ich nicht schwören, dass das kein Schweinefleisch gewesen war…

Die philosophische Fachliteratur zum Thema Essen stellt einen besonderen Aspekt der Moralphilosophie dar. Vor nicht allzulanger Zeit sind z.B. folgende Werke erschienen: Fritz Althoff/Dave Monroe, Food and Philosophy, Oxford: Blackwell, 2007; David Kaplan (ed.), The Philosophy of Food, Berkeley et al.: University of California Press, 2012. Sie besprechen u.a. Themen wie Nachhaltigkeit, Essstörungen und Tierrechte.

Ein Geflecht aus ethischen Positionen über Essgewohnheiten machen z.B. die Argumente für die moralische Überlegenheit des Vegetarismus aus. Wenn es keine klare Trennung gibt zwischen der Erfahrung eines Tiers und dem Bewusstsein beim Menschen, erscheint es wenigstens gerechtfertigt, dass Tiere nicht gegessen werden dürfen, wenn Menschen ebenfalls nicht gegessen werden dürfen. Diese Argumente können durch umwelttechnische und gesundheitliche Bedenken in Anbetracht auf die heutige Viehzucht untermauert werden.

Neben diesem säkularen und zeitgenössischen philosophischen Diskurs gibt es natürlich die zumeist genauso gut reflektierten und moralisch gerechtfertigten Essensvorschriften der alten philosophischen und religiösen Tradition. Koscheres Essen, Halal, christliches Fasten – in seinen verschiedenen Auffassungen in katholischer und orthodoxer Kirche – verleihen dem Gedanken Ausdruck, dass eine Reglementierung der Essgewohnheiten einen zum besseren Menschen macht – ja den Genuss erhöht. Ein anderer Bereich des Alltagslebens, in den die Relgion mit denselben Zielen eingreift, ist natürlich die Sexualität.

Einen Unterschied zwischen reflektierter Selbsteinschränkung beim Essen, „weil die Tiere ein Bewusstsein haben“ einerseits und aus göttlichen oder kirchlichen Vorschriften andererseits gibt es durchaus. Aber – und das ist eine große Lehre aus dem naturalistischen Fehlschluss – die Güte der Vorschriften ist nicht davon abhängig, was der Vorschreibende als Faktum betrachtet. Wenn sich die einen verpflichtet fühlen, kein Fleisch zu essen, weil die Tiere ein Bewusstsein hätten, fühlen sich die anderen verpflichtet, keine Garnelen zu essen, weil sie nicht koscher sind, oder in den ersten beiden August-Wochen vegan zu essen, weil die Muttergottes vor ihrer Himmelfahrt zwei Wochen lang gefastet hat. Säkulare, politische Bedenken vergrößern nicht die Rechtmäßigkeit einer modernen Essensvorschrift gegenüber den traditionellen Essensvorschriften der Religiösen.

Reflektiertes Essen kann eine große Freude und eine philosophische Tugend sein, zudem eine, die auf die Pythagoreer zurückgeführt werden kann. Auf gesellschaftlicher Ebene hat es allerdings bedenkliche Seiten. Wenn der Wille, dem anderen entgegenzukommen und auf das Eigene teilweise zu verzichten, nicht vorhanden ist, festigen die philosophisch oder religiös gerechtfertigten Essgewohnheiten eine Apartheid zwischen Gemeinden. Wer den eigenen Vorschriften zum moralischen Essen immer treu bleibt, kann Andersdenkende fast niemals zum Essen einladen – nicht jedenfalls, wenn diese ebenfalls dem Eigenen immer treu bleiben wollen. Insbesondere in bezug auf griechisch-orthodoxe und benachbarte jüdische Gemeinden am Mittelmeer musste ich in den letzten drei Jahren oft denken, dass viele Jahrhunderte diätetischer Vorschriften nur ein Ziel hatten: gegenseitige Einladungen unmöglich zu machen.

Der Wunsch, Berührungsängste abzubauen, macht die interrreligiöse Theologie immer wichtiger. Hier und da macht sich diese bereits bemerkbar.

Halal

Our Israeli friends left Germany to their home after three years of a very close friendship and we wanted to say our goodbyes with a Greek kakavia and white wine. To say it in advance, it became a long and unforgettable evening, for us and for the children.

Getting back to the food, modifying the traditional kakavia-recipe to make it kosher (avoid prawns, crabs and mussels) was an easy task and a compromise from the Christian side, of course, but, like so often in the three past years, there were compromises from the Jewish side as well: for example, I couldn’t swear that there had never been any meat in the salad plates where, among others, the feta cheese was placed. In fact, I couldn’t even swear that this meat hadn’t been pork…

The philosophy-of-food bibliography is a very special aspect of moral philosophy. Let me mention only two recent titles: Fritz Althoff/Dave Monroe, Food and Philosophy, Oxford: Blackwell, 2007; David Kaplan (ed.), The Philosophy of Food, Berkeley et al.: University of California Press, 2012. The prevailing issues in this context are sustainability, eating disorders, animal rights.

To mention only one aspect of modern reflecting on our eating habits: moral vegetarians argue for the moral superiority of vegetarianism and they do have a point there if you consider that there is not a clear cut between an animal’s experience of the world and human consciousness, not to mention the environmental and health issues pertaining to our present practices of growing animals.

But, of course, there’s also a traditional philosophy of eating, interwoven with religious practices and different for every culture. Kosher or halal food, Christian fasting – in different shades for the Catholic and the Eastern Orthodox – are reflecting the idea that eating is an important realm of everyday life in which – for some reason – self-control makes you a better person and, in fact, makes you enjoy more. A further realm of this kind on which religions also focus, is, of course, sexuality.

Certainly, there is a difference in the importance of reflection between self-controlling because „animals have a consciousness“ and because of some divine or church prescription. But – and this is a great lesson from the naturalistic fallacy – you cannot call prescriptions better justified because of – what you consider to be – a fact. I conclude that, if the one is justified to avoid eating meat because animals have a consciousness, then the other is equally justified to avoid eating shrimps because they are not kosher or to have an essentially vegan diet in the two first weeks of August because Mother Mary fasted two weeks before her dormition. Those who eat according to secular, political concerns are not better off in justifying their diet than the religious.

Reflected eating can be a great joy and a philosophical habit which goes back to the Pythagoreans. But, on the social level, it has also dubious sides. Unless there is the will to make concessions, eating philosophically or religiously consolidates an apartheid between communities. Being always faithful to the ethical-eating premises of your own community means that you can almost never invite for lunch an outsider who wants to remain faithful to his own ethical-eating premises. In the case of communities like the Greek-Orthodox and the Jews who had been living next door for centuries around the Mediterranean, I had enough evidence in the last time to believe that dietetic prescriptions throughout the year were made just in order to make invitations for lunch impossible.

I think that the future trend to object to the reservations of the past will be the increasing importance of an interfaith theology. One can already see this trend evolving here and there.