Transformations of a ritual

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Vorgestern war in Basel der Morgenstreich, gleichzeitig überall auf der Welt der Rosenmontag der orthodoxen Kirchen. Beide Rituale haben einen gemeinsamen Ursprung.

Umzüge Verkleideter, die sich in der Anonymität der Maskierung ihre Seele aus dem Leib schreien konnten, waren Bestandteil der dionysischen Mysterien im antiken Athen. Aus diesen entsprang das antike Theater, was jetzt einerseits zu weit führt, nichtsdestotrotz zum Thema gehört. Als eine Komödie zwischen Dionysischem und Christlichem habe ich nämlich als Kind das Begehen der Fastenzeit kennengelernt. Wir „Athener“ besuchten die väterliche Insel, wo die obszönen Karnevalslieder gesungen wurden, die, aus wer weiß welcher Nische der Antike entsprungen, eine unmissverständliche Sprache fanden, um den Verzicht auf jegliche Art von Fleischeslust für die nächsten vierzig Tage zu beweinen. Mit Glocken behängt und unkenntlich gemacht wurden wir. Die Erwachsenen hatten das Privileg, auch Obszönität in der Art ihrer Verkleidung zu feiern, oft eine auf das andere Geschlecht hinweisende, unter der Bedingung, dass keine nackte Haut zu sehen war.

Das schreibe ich, um die Verwandtschaft des nordägäischen Karnevals mit den dionysischen Mysterien zu unterstreichen. Das darauf folgende Fasten war (und bleibt) streng und lang. Das schreibe ich wiederum, um die christliche Transformation des dionysischen Festes an der nördlichen Ägäis zu unterstreichen.

Szenenwechsel: Zwinglis demonstratives Wurstessen war der Startschuss der Kirchenreform in der Schweiz. Anders als in Griechenland rückte hier im sechszehnten Jahrhundert die Fasnacht vom Fasten wieder ab. Damit streifte sie sich nicht nur den Pönitentengestus der Buße nach einer dionysischen Feier ab; sie wurde auch immer mehr zur Predigt, zum Argument, zum Politischen, kurz: zum Apollinischen.

Den Untergang des Dionysischen zugunsten des Apollinischen hat ein berühmter Basler Philologieprofessor 1872 beweint. Dass Basel zur Zeit der Geburt der Tragödie schon lange die umgekehrte Form des trans- und reformierten Rituals feierte, das ich in meiner Kindheit auf einer in ihrer spätantiken Zeitblase verharrenden Insel kennenlernte, lässt vermuten, dass Nietzsche sich auf der Mittleren Rheinbrücke in frühen Februarstunden Inspiration holte.

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Johannes Grützke: Böcklin, Bachofen, Burckhardt und Nietzsche auf der mittleren Rheinbrücke in Basel, 1970. Öl auf Leinwand, 250 x 330 cm
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On the day before yesterday Basel celebrated the nocturnal carnival procession. On the same day, all over the world, orthodox Christians were celebrating the beginning of the Great Lent and of the big fasting. Both rituals have a common root.

Having your say under a guise was perfectly alright in the Athenian mysteries in honour of Dionysus, especially if you were obscene enough. Eventually, theatre emerged out of these mysteries, which is a point to lead the discussion astray but is not irrelevant altogether.

Having your say under a guise is what you see in Basel during carnival. And it is what you see in the island my family originates from at the same time. The point, however, is what you say.

We were considered to be Athenians back then. My father had left the island when still a young man. Whether Athens had left an urban polish on our family or not, since we used to spend carnivals in the island, our celebrating the beginning of the Great Lent was traditionally a mixture of Dionysian and Christian elements. Obscene songs deploring the loss of unambiguously every sort of carnal pleasure, meat and flesh; disguises embarrassingly similar to what you can see on ancient pottery; caricatures of virility, often played by women; and of femininity, often played by men. No naked body parts were shown, of course. It’s Greece, it’s Christian and the Lent is about to follow – vegan, strict, long. It’s our Lord’s passion ahead that makes us shortly celebrate Dionysus; and it’s the presence of Dionysus in ourselves that we have to repent.

Cut: the Affair of the Sausages marks an important moment for the Swiss Protestantism: Zwingli seats, as the champion of the church reformers at a table where sausages are served, and this during Lent. The Swiss reformed churches rejected fasting and, in absence of a fasting ritual, the Basel carnival came to express less and less frustration just before a time of deprivation. It turned out to be more preaching, politicising, less Dionysian, more Apollonian. The Dionysian feast was, after its taming by the Christians, now totally transformed on Swiss soil – in fact turned to its opposite: to a moralising gesture.

350 years after the Affair of the Sausages, in 1872, a later very famous professor of the Basel University deplored the fall of the Dionysian and the triumph of the Apollonian. Understood thus, Friedrich Nietzsche’s Birth of Tragedy showed admiration for the ancient Athenians. Reportedly, Nietzsche felt a certain unease among his Basel contemporaries.

I have to say that his lament is rather plausible when I, a person who got to know carnival in an island that’s for centuries in a late ancient time bubble, stand at Basel’s Middle Bridge and observe the procession.

The transformation of the ritual attended from there, is so obvious that I come to believe that Nietzsche also got his inspiration at the same spot during a nocturnal carnival procession.

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Termini

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Geographische Grenzen sind Rahmen. Es gibt keine geographische Entität, die sich ins Unendliche erstreckt. Sieht man zudem von eingekeilten Regionen ab, so gibt es höchstens ein Dreiländereck zwischen drei Gebieten. Es gibt genau eines zwischen der Schweiz, Deutschland und Frankreich (unten habe ich ein Video von besagter Stelle), zwei zwischen der Schweiz, Österreich und Liechtenstein, da Letzteres eingekeilt ist.

Das alles bestärkt mich in der Annahme, dass die geographische Regionalontologie ein Spezialbereich der Topologie ist. Die bekannten Toponyme der Art: „Elsass“, „Baden“, „Kleinbasel“ (einen Blick auf das erste und das letzte vom mittleren aus sieht man unten) sind ihre Konstanten.

Natursprachliche Bezugnahmen auf Menschen aus dem jeweiligen Landstrich sind jedoch gründlich anders. Anders als Toponyme sind nämlich Ethnonyme keine Eigennamen, sondern Appellative. Als wäre das nicht genug, sind das Appellative mit in der Regel großen Bedeutungsverschiebungen in ihrer Vorgeschichte. Während man z.B. diachronisch sagen kann, wo das Elsass, wo Baden, wo Kleinbasel ist, kann man nicht ohne Weiteres sagen, wer ein Elsässer, ein Badener, ein Kleinbasler ist; auch nicht, wer ein Franzose, ein Deutscher, ein Schweizer ist. Ich meine: nicht diachronisch! Ein Elsässer sprach früher stets Elsässisch. Heute reicht’s zum Elsässersein, sich dafür zu entschuldigen, kein Elsässisch zu können. Einen Schweizer im heutigen Sinn gab es vor 1848 nicht – und das, obwohl es die Schweiz gegeben hat.

Die einzigen mir bekannten Grammatiken, die die Kultur besitzen, nicht so zu tun, als wäre die Herkunft ein Eigenname, sind die des Italienischen und des Deutschen. Erstere schreibt vor, „Grecia“ groß zu schreiben, „greco“ aber klein, „Germania“ groß, „tedesco“ klein usw. Letztere kapitalisiert alle Substantive sowieso. Ob das gegen die Selbstherrlichkeit des Provinzialismus hilft, ist eine andere Frage. Wenn ich an Adriano Celentanos „Lasciate mi cantare“ denke, dürfte es weniger helfen. Aber es ist wichtig, nicht so zu tun, als wäre „Makedonier“ ein rigide bezeichnender Terminus. Im Sinn einer demokratischen Bürgerkunde kann man grammatikalische Vereinbarungen zwar nicht nutzen, Signale in die richtige Richtung sind sie jedoch allenfalls – selbst wenn (oder weil) diese Richtung die nominalistische ist.

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The glimpse of the tri-country region consisting of the southwesternmost edge of the Black Forest in Germany (from where I took this video), Basel in Switzerland (urban, towers) and Alsace in France (vineyards at the other side of the river Rhine) I find interesting for reasons of ontology.

Borders are frames. Generally, geographical limits bound a geographical entity from all sides. Between three regions none of which is wedged among or inside the others, you can have one tri-country region. You have one between France, Germany and Switzerland. But you have two between Switzerland, Austria and Liechtenstein because this last country is wedged between the two former. Thus, the regional ontology of geography appears to be a branch of topology. Its constants are toponyms – NB proper names.

In contrast, ethnonyms, the names of the people of regions, are not proper but common names – and ones that resulted after huge semantic shifts.

As an aftermath, you can’t define „the Swiss“ as easily as you can define „Switzerland“. The only problem you have with the definition of the term „Switzerland“ is to capture territorial shifts through centuries while you maintain that it is a proper name. But it is not clear whether the term „the Swiss“ always referred throughout this time. It has been referring after 1848 for sure, but in the 15th century the only people you could call thus was the population of one landscape in the middle of the country. Another example: it’s been more or less clear for centuries where Alsace is. Still, who’s an Alsatian? – that’s the question of the century! Until the beginning of the XXth century, it was essential to Alsatians to speak their Germanic language. But an essential property of Alsatians today is to speak French whereas apologising for not speaking German.

The only grammars I know that clearly show that toponyms are proper names and ethnonyms common names is the Italian and the German: the former prescribes to capitalise „Ingleterra“, not however „inglese“, the latter capitalises all nouns. It’s so true! England will always be the country that the Angles once possessed. But the Angles, the English, the German, the Macedonians, all peoples of this world, are called thus simply because nominalism has a chance to be true.

Natural stultification

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Müde bin ich.

Müde…

Der Inhalt von Heften der heute nicht mehr erscheinenden Zeitschrift Kognitionswissenschaft flimmert unkontrolliert vor meinem geistigen Auge. Und das nach drei Espressi.

Die halbe Nacht habe ich nämlich neben DAI verbracht. Der/die/das DAI ist, wenn man dem Text des Tanguely-Museums glauben sollte, ein

von Jonathan O’Hear, Timothy O’Hear, Martin Rautenstrauch entwickelter und auf der Philosophie von Foofwa d‘Imobilité beruhender Roboter mit künstlicher Intelligenz. DAI soll erlernen zu tanzen und schliesslich eine gewisse stylistische Autonomie entwickeln. DAI wird durch die Stadt Genf, den Kanton Genf, Pro Helvetia Schweizer Kulturstiftung, die Fondation Nestlé pour l’Art, das Centre culturel suisse de Paris und die Fondation ImpactIA unterstützt.

Da ist natürlich vielzuviel versprochen. DAI soll „lernen“ wie seine/ihre Umgebung aussieht (das – – jö, sooo häärzig’s – Gendering kommt von den Begleittexten des Museums), um sich zu entscheiden, wie er/sie/es tanzt.

Spaß bei Seite (oder eben nicht): Wenn es bei der künstlichen Intelligenz darauf ankommt, wie ein Roboter anhand eines Algorithmus basierend auf umgebungsrelevanten Informationen, Bewegungen ausführt, die nicht im Sinne eines Zufallsgenerators sind, dann war es eine Entscheidung des Sofas, auf dem ich gesessen habe, nicht aufzustehen und zu schreien, wenn total übernächtigte Museumsgäste DAIs abgesteckten Bereich durchquert haben.

Ein Sofa macht so etwas nämlich nicht und wer will beweisen, dass das Sofasein keine im Sofa eingebettete Information ist.

Eingebettet hin oder her: Ein Bett habe ich gebraucht, als Familie und Freunde die Nacht zum Tag machend im Museum herumsprangen. Sie liefen wie die Gedanken in meinem Kopf: Die Kognitionswissenschaft – seit Jahrzehnten dicht; die GAP – ein Binnengruppenverein; und wer braucht überhaupt die analytische Philosophie, wenn es darum geht, die Wahrheit davon abzuhalten, uns die schöne Geschichte zu vermasseln?

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I feel tired.

Tired after three espressos.

Tired because I spent half-a-night with DAI.

DAI ist, if you believe the text of the Tinguely Museum,

a robot with artificial intelligence developed by Jonathan O’Hear, Timothy O’Hear, and Martin Rautenstrauch, based on the choreographical philosophy of Foofwa d’Imobilité. DAI is meant to learn to dance and ultimately develop a certain stylistic autonomy.

Now, I do deplore the lack of philosophical reflection on the topic: journals and societies of academic philosophers become esoteric platforms where self-assured PhD candidates choose arbitrary thought experiments to elaborate on marginal comments to the work of their friends…

…which results to no philosophical analysis or criticism of ideology, morality or anything vital!

During this self-desintegration of analytical philosophy, artists employ a concept of artificial intelligence that could make yesterday’s visitors at the Tanguely Museum think that machine persons are already constructed. Add the fact that their mental abilities during a museums‘ night are not at their best, to get a fuller picture…

The way I understood it, DAI is supposed to be collecting information that makes it perform movements that are not by chance.

If this is intelligent, then the sofa beside DAI where I almost fell asleep is intelligent as well. I mean, the sofa didn’t scream to half asleep visitors that they weren’t supposed to enter DAI’s realm. Sofas don’t do that normally. And who can argue that the fact that sofas don’t do so is a piece of information embedded in the sofa’s intelligence and this is the reason the sofa behaves in a sofa-like manner?

Talking about embedding: rather than than a sofa, what I needed yesterday in the Museums‘ Night was a bed.

Family and friends ran around and the wine the lady in this atelier had offered was not enough to make me forget how teenager- and petty-bourgeois-like academic philosophy today is. And how free the public feels not to let truth spoil a nice story.

As an aftermath of the state of philosophy, I suppose…

The Swiss Sorite

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Die Philosophiegeschichte hat viele Probleme von der Art der Haufenparadoxie zu lösen versucht. Zunächst natürlich das klassische: Wie viele Steine sollen übrig bleiben, damit mein Steinhaufen, von dem ich Steine nach und nach wegnehme, kein Haufen mehr ist? Einer? Nein, denn auch mit zwei habe ich keinen Haufen. Aber habe ich dann mit drei einen Haufen? Wohl nicht. Vielleicht habe ich sogar keinen Haufen, wenn vier Steine übrig sind. Eine konkrete Zahl lässt sich nicht bestimmen.

Oder wann ist der Anfang der Welt? „Die Schöpfung“ oder „Der Urknall“ wird der Leser je nach Gesinnung antworten.

Und was war vorher? Nichts außer – wenn überhaupt – Gott. Dann setzen wir doch den Anfang in dieses Nichts. Dort haben wir plötzlich etwas: den Anfang. Gleichzeitig etwas, dem wir etwas davorstellen können usw.

Es gibt auch alltägliche soritische Probleme: Wann wird die Antipathie so groß, dass wir plötzlich Hass haben? (Mit einem vermeintlichen Übergang von Sympathie zu Liebe hat man wiederum keinen Soriten, denn Liebe gibt’s natürlich nur auf den ersten Blick).

Schließlich gibt’s soritische Probleme, mit denen sich die Philosophiegeschichte nie beschäftigt hat: Wann geht das Grün vom Zugersee ins Blau über?


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There are many problems about heaps that the history of philosophy has struggled to solve: When is a decreasing heap of stones no heap any more? When only one stone is left? Rather no! When two are left? I’d say, rather three! But if three stones are a heap and two are not, couldn’t one say that four are a heap and three are not?

Another one is the following: What was before creation (or the Big Bang)? Whatever it was, why don’t we put there the starting point? But what was before this? Nothing? Well, put the starting point into nothing. But now you have something there: a starting point! Why don’t you put the starting point ahead of this? Etc.

There are also everyday soritic problems: where does antipathy give way to hatred? This is mostly undetermined (you don’t have this problem with sympathy and love, of course: there’s only love at first sight or not at all).

There are also problems with heaps that history of philosophy hasn’t dealt with: Where does blue begin and where does green cease to be in the Swiss Lake Zug?

Tossing coins in Heidiland

wahrscheinlichkeiten-und-mehrwertigkeit

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Es ist zwar kein logisches Manifest für die mehrwertige Semantik, aber Johanna Spyris Heidi propagiert eine Haltung gegen Manichaismus, gegen Schwarz-und-weiß, gegen scharfe Dichotomien. Das Land, das Spyri als Umfeld benutzt (und idealisiert), hat ebenfalls diese Eigenschaft wenigstens in Bezug auf einen Kontext, für den wir normalerweise eine scharfe Dichotomie, die Zweiwertigkeit, als adäquat betrachten: den Münzenwurf als Zufallsgenerator.

Es begann, als die Mädels sich zu streiten anfingen, wer als erste vorne Schlitten fährt. Es gab zwei Schlitten für vier Mädchen, d.h. die Wahl nur zwischen E. zuerst vorne und G. zuerst vorne für den einen Schlitten, bzw. zwischen M. zuerst vorne und S. zuerst vorne für den anderen. Ich dachte, wohl einer allgemeinen Wahrnehmung entsprechend, dass ein Münzenwurf ein sehr nützliches Verfahren für eine gerechte Auslosung zwischen zwei Optionen ausmacht, und warf einen Zweifränkler.

Das Ergebnis kann man oben sehen…

Man kann sagen, dass das Münzenwerfen in dieser Umgebung die falsche Methode ist, um zwischen zwei Werten zu entscheiden. Aber man kann dieselbe Einsicht auf eine für unsere Metalogik viel folgenschwerere Weise ausdrücken: Für die Werteverteilung des Münzwerfens ist die Bivalenz bei viel Schnee nicht adäquat.

Führt das zum logischen Pluralismus? Wohl zunächst nur zum Pragmatismus. Es gibt in bestimmten Situationen Gründe, die mehrwertige der zweiwertigen Semantik vorzuziehen. Dass liegengebliebener Schnee, ein empirischer Tatbestand, eine solche Situation ist, zeigt, dass die Logik nicht durch und durch a priori ist. Sie entsteht in der Beziehung zwischen gedachter Apriorität und Tatbestand. So wie die Pädagogik in Heidi aus der Beziehung eines pädagogisch ungeeigneten mürrischen Grobians mit einem eher unscheinbaren, jedenfalls nicht außergewöhnlichen Kind entsteht.

Dass Außergewöhnliches, ja Göttliches, aus der Mischung zweier herkömmlicher Charaktere entsteht, ist ein großes Glück. Ich denke, dass es viel seltener passiert, als es erwartet wird. Für einen Logiker ist es aber die einzige Hoffnung auf die Unsterblichkeit. Für den Alltagsmenschen ebenfalls.

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Although far from being a tractate on multivaluedness, Johanna Spyri’s Heidi is a piece of fiction that definitely doesn’t propagate sharp dichotomies – of pedagogical or social nature. And I just experienced how a very distinctive context for which we usually hold bivalence – obviously a sharp dichotomy – to be adequate, i.e. coin tossing, deviates in the country Spyri chose as the environment of her heroes from everything you knew about coin tossing.

It began when the girls started fighting on who would be the first to sit on the front of the sledge and I thought it a good idea to randomize the choice. Since there were two sledges for four girls, the choice was only between the first and the second to sit in front. And a coin is always useful for randomizing a decision among two options – or so I thought.

I tossed and – well you can see the result above…

You can say that tossing coins is not the right method to decide between two values in this environment. This sounds harmless, not however the following reformulation: Bivalence is not adequate to randomize a choice between exactly two values if you have a coin and much snow.

Does this insight speak for logical pluralism? Well, it does speak for pragmatism, but I doubt that we have to go that far to embrace pluralism. At any rate, there are reasons to prefer this to that semantics and these reasons can be empirical data like much snow. Logic is not only a priori. There is a desiderate to describe something that is a priori, but there are also empirical data that tell you if your description is adequate. Logic emerges in the tension between the a priori in our minds and the a posteriori out of them – out of our minds so to say…

And it is something that drives you crazy to know that the excellence of logic is based on not-so-excellent material. Recall that also Heidi’s education was based on the relationship between a nasty old man and a rather ordinary child.

In logic and in Heidiland it’s not about the materials. They are not quite suitable anyway. It’s rather about how you put them together.

Tell justice from injustice

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Wilhelm Tell ist par excellence das Beispiel schweizerischer Historiker dafür, dass Geschichte von Legendenbildung unterschieden werden soll. Dürrenmatt (Schweizer Geschichte, Zürich 1963, S. 28-9) widmet der geschichtsträchtigen aber mythischen Episode geradezu ein Vierhundertstel seines Opus Magnum. Reinhardt (Geschichte der Schweiz, München 2006, S. 6-10) zwar mehr, allerdings zum Thema Schiller und Tell-Legende.

Die Tell-Legende ist trotzdem lehrreich und geschichtsträchtig und zeugt von einer Absage an den Utilitarismus auf der moralischen Ebene – von einer, die ich mit gutem Recht, wie ich denke, als in den Grundfesten der Eidgenossenschaft eingeschrieben betrachte. Wenn ich mit dieser Behauptung Recht habe, steht dem Staatsgründungsmythos der Schweiz (die Verwendung des Wortes „Mythos“ möchte ich hier nicht wertend verstanden wissen) der Utilitarismus fern.

Gessler, der Landvogt und Strohmann der Habsburger, so steht es geschrieben und so wurde es gesungen, stellt den freiheitsliebenden Wilhelm Tell vor die Wahl, entweder bei der Hinrichtung seines Buben zuzusehen, oder wenigstens zu versuchen, einen Apfel auf dem Kopf des Kindes mit einem Pfeil zu treffen. Trifft Wilhelm, so wird das Kind befreit. Trifft er nicht, dann entweder tötet er sein Kind, das aber ohnehin hingerichtet worden wäre, allerdings im rühmlichen Versuch, es zu retten, oder er tötet es nicht und es wird vom Habsburger hingerichtet.

Es kann, denke ich, schwer eine spieltheoretische Analyse des Falls gemacht werden, bei der das Schießen auf den Apfel auf dem Kindeskopf kein Nash-Gleichgewicht des Spiels wäre. Denn egal was passiert: Wenn Wilhelm Tell schießt, bereut er keine Alternative (hätte er nicht geschossen, wäre das Kind sowieso ermordet) und für den Landvogt wird es wohl einen Unterschied gemacht haben, ob der aufmüpfige Schweizer auf sein Angebot eingeht oder nicht – sonst hätte er das Angebot von Anfang an nicht gemacht.

Aber warum wird dann in der Legende gerade dieses Angebot des Landvogts als unerhört, unmoralisch, niederträchtig hingestellt? Wäre es etwa besser, wenn der Landvogt das Kind sofort getötet hätte?

Die einzige mir jedenfalls plausibel erscheinende Antwort ist, dass es bei den in der Legende impliziten Vorstellungen nicht um spieltheoretische Optima geht. Die Schweiz, vielleicht jeder Staat, dessen Staatsgründung auf einen Freiheitskampf zurückgeht, entstand nicht auf der Grundlage von Kosten-Nutzen denken, sondern von einem nichtutilitaristischen Gerechtigkeitsverständnis her.


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Experts of Swiss history fear probably nothing more than giving the impression that they see William Tell as part of their job. Their discussion of the legend is always short, always with a big, red, fluorescent „CAUTION, YOU LEAVE THE REALM OF HISTORY“.

Such a pity… The story of the evil sheriff who represented the house of Habsburg and captured Tell’s son to announce to kill him unless the boy’s father, a freedom-loving enemy of the Habsburgs, would hit an apple with an arrow, NB an apple on top of the boy’s head, is a game-theoretical scenario that shows…

…well, more than the whole rest of the Swiss history – an interesting one – has to show.

I believe that shooting at the apple on the boy’s head is the Nash-equilibrium of every adequate game-theoretical reconstruction of the William-Tell story. It wouldn’t be rational for the father to regret not opting for any of the alternatives since these alternatives imply his boy’s death with absolute certainty while shooting at the apple provides at least some chances of survival. And for the sheriff it must make a difference to know that Tell accepts the challenge. Otherwise, why should he offer it?

But if this is so, i.e. if taking the sheriff’s offer is the rational-choice optimum, why is this very offer according to the traditional interpretation of the legend, considered to be immoral?

I have only one explanation for this: the story and with it the predominant understanding of justice in probably every state whose raison d‘ être is the struggle for freedom, is not utilitarian.

The two dogmas of contemporary historiography

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Das eine Dogma der zeitgenössischen Geschichtsschreibung besagt, dass  die historischen Ereignisse Konstrukte des Historikers sind.

OK, tun wir so, als ob wir diese Meinung teilen würden. Der letzte Weltkrieg? Eine Ansammlung von lose zusammenhängenden Zwischenfällen unter Verwendung militärischer Gewalt, deren Bedeutung als Ganzes vom Historiker in die Geschichte hineininterpretiert wird. Was hat schließlich Midway mit dem italienisch-griechischen Stellungskrieg in und um Südalbanien?

Das zweite Dogma heißt: Mythen zerstreuen. Aber wenn die historischen Ereignisse nur Konstrukte sind, was sollen die Kriterien sein, bestimmte Konstrukte – etwa Wilhelm Tell – als Mythen abzutun?

Die Frage ist nur rhetorisch: Es gibt keine.

Es ist schlimm, mit dem Werk eines Historikers bei der Hand, der Desorientierung anzubieten hat, Orientierung zu suchen…


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The first dogma of contemporary historiography says that historical events are construed by historians. Let’s pretend that we’re alright with this dogma.  The WWII? A loose connection of military conflicts that could be studied separately. What did the high-tech Midway Battle in the Pacific and the WWI-like Italian-Greek conflict in some Albanian mountains in the middle of nowhere have to do with each other? Nothing, right?
But then, there’s a second dogma: destroy myths.

However, what are the criteria to tell myths (say William Tell) from the remaining constructs of the historian? The question is rhetorical: there are no such criteria.

It’s so silly to try to find orientation with the help of a work of a modern historian who says that there is no orientation…