Tell justice from injustice

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Wilhelm Tell ist par excellence das Beispiel schweizerischer Historiker dafür, dass Geschichte von Legendenbildung unterschieden werden soll. Dürrenmatt (Schweizer Geschichte, Zürich 1963, S. 28-9) widmet der geschichtsträchtigen aber mythischen Episode geradezu ein Vierhundertstel seines Opus Magnum. Reinhardt (Geschichte der Schweiz, München 2006, S. 6-10) zwar mehr, allerdings zum Thema Schiller und Tell-Legende.

Die Tell-Legende ist trotzdem lehrreich und geschichtsträchtig und zeugt von einer Absage an den Utilitarismus auf der moralischen Ebene – von einer, die ich mit gutem Recht, wie ich denke, als in den Grundfesten der Eidgenossenschaft eingeschrieben betrachte. Wenn ich mit dieser Behauptung Recht habe, steht dem Staatsgründungsmythos der Schweiz (die Verwendung des Wortes „Mythos“ möchte ich hier nicht wertend verstanden wissen) der Utilitarismus fern.

Gessler, der Landvogt und Strohmann der Habsburger, so steht es geschrieben und so wurde es gesungen, stellt den freiheitsliebenden Wilhelm Tell vor die Wahl, entweder bei der Hinrichtung seines Buben zuzusehen, oder wenigstens zu versuchen, einen Apfel auf dem Kopf des Kindes mit einem Pfeil zu treffen. Trifft Wilhelm, so wird das Kind befreit. Trifft er nicht, dann entweder tötet er sein Kind, das aber ohnehin hingerichtet worden wäre, allerdings im rühmlichen Versuch, es zu retten, oder er tötet es nicht und es wird vom Habsburger hingerichtet.

Es kann, denke ich, schwer eine spieltheoretische Analyse des Falls gemacht werden, bei der das Schießen auf den Apfel auf dem Kindeskopf kein Nash-Gleichgewicht des Spiels wäre. Denn egal was passiert: Wenn Wilhelm Tell schießt, bereut er keine Alternative (hätte er nicht geschossen, wäre das Kind sowieso ermordet) und für den Landvogt wird es wohl einen Unterschied gemacht haben, ob der aufmüpfige Schweizer auf sein Angebot eingeht oder nicht – sonst hätte er das Angebot von Anfang an nicht gemacht.

Aber warum wird dann in der Legende gerade dieses Angebot des Landvogts als unerhört, unmoralisch, niederträchtig hingestellt? Wäre es etwa besser, wenn der Landvogt das Kind sofort getötet hätte?

Die einzige mir jedenfalls plausibel erscheinende Antwort ist, dass es bei den in der Legende impliziten Vorstellungen nicht um spieltheoretische Optima geht. Die Schweiz, vielleicht jeder Staat, dessen Staatsgründung auf einen Freiheitskampf zurückgeht, entstand nicht auf der Grundlage von Kosten-Nutzen denken, sondern von einem nichtutilitaristischen Gerechtigkeitsverständnis her.


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Experts of Swiss history fear probably nothing more than giving the impression that they see William Tell as part of their job. Their discussion of the legend is always short, always with a big, red, fluorescent „CAUTION, YOU LEAVE THE REALM OF HISTORY“.

Such a pity… The story of the evil sheriff who represented the house of Habsburg and captured Tell’s son to announce to kill him unless the boy’s father, a freedom-loving enemy of the Habsburgs, would hit an apple with an arrow, NB an apple on top of the boy’s head, is a game-theoretical scenario that shows…

…well, more than the whole rest of the Swiss history – an interesting one – has to show.

I believe that shooting at the apple on the boy’s head is the Nash-equilibrium of every adequate game-theoretical reconstruction of the William-Tell story. It wouldn’t be rational for the father to regret not opting for any of the alternatives since these alternatives imply his boy’s death with absolute certainty while shooting at the apple provides at least some chances of survival. And for the sheriff it must make a difference to know that Tell accepts the challenge. Otherwise, why should he offer it?

But if this is so, i.e. if taking the sheriff’s offer is the rational-choice optimum, why is this very offer according to the traditional interpretation of the legend, considered to be immoral?

I have only one explanation for this: the story and with it the predominant understanding of justice in probably every state whose raison d‘ être is the struggle for freedom, is not utilitarian.

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Death and rationality

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Ein Brüsseler Attentäter soll befürchtet haben, seine Tage im Gefängnis zu beenden, womit für ihn klar war, utilitaristisch zu handeln, wenn er wenigstens ein paar Bürger Brüssels mit in den Tod reißen würde. Dabei verzichtete er auf einen Nutzen, der in seinen Augen offenbar weniger wert war, als der Gesamtnutzen davon, Europäer umzubringen: auf die Verlängerung seiner eigenen Existenz.

Ich halte Selbstmordattentäter sowieso für buchstäblich seelisch Kranke. Durch den Umstand, dass sie utilitaristisch argumentieren können, fühle ich mich nicht veranlasst, meine Meinung zu ändern. Denn ein Kosten-Nutzen-Argument in diesem Kontext („Wenn ich sowieso irgendwann sterbe, bevor ich dem Feind schade, soll ich lieber gleich sterben, indem ich immerhin dem Feind etwas schade“) setzt voraus, dass die eigene Existenz auf die utilitaristische Waagschale des Abwägens von Nutzen und Kosten gesetzt wird, um sich als akzeptabler Verlust zu erweisen. Der plumpe Utilitarismus erinnert mich an diese billige nordvietnamesische Kriegspropaganda, die besagte, dass es einen Vietcong-Soldaten gab, der eine Kanone der Gebirgsartillerie den Hang hinunter rollen sah und in das Achsenwerk sprang, um das Gerät mit seinem sich zerquetschenden Körper zu bremsen – und zu retten. „Billig“ nenne ich so etwas nicht, weil ich etwa nicht daran glaube, sondern weil der Akt allein jeden Grund obsolet macht, um für eine Sache zu kämpfen. Ein Kampf um – angenommen – Gutes, soll für das höchste Gut Sinn ergeben: für die eigene eudaimonia, das gottgefällige Leben in Würde, Kontemplation und Harmonie. Wenn ausgerechnet dieses Leben ein Mittel zu einem anderen Zweck ist, kann es selbstverständlich nicht der Zweck meines Handelns sein.

Das Gebot, jeden Menschen gleichzeitig als Selbstzweck („Zweck an sich selbst“) zu behandeln, bildet einen wichtigen Pfeiler der kantischen Ethik. Kant selber meinte, das gehe aus Konsistenzüberlegungen hervor: Sobald angenommen wird, dass ethische Maximen nach dem Vorbild von logischen Gesetzen allgemeingültig sein sollen, ginge das Selbstzweckgebot hervor. Es gibt viele Punkte, in denen ich Kant folgen kann, dieser ist kein solcher. Gewiss kann ein Selbstmordattentäter konsistenterweise jede Menschenexistenz dem Willen Gottes als weit unterlegen betrachten.

Vielmehr sehe ich die Forderung, in sich selber und in jedem Menschen einen Selbstzweck zu betrachten, in der aristotelischen eudaimonia verankert und in der imago-Dei-Theologie bekräftigt. Man darf die eigene Existenz gar nicht in die Waagschale der Kosten zum Gesamtnutzen der Menschheit oder einer Gruppe werfen, da gerade diese Existenz göttlich ist. Weniger christlich ausgedrückt: Sie ist das höchste Gut. Mehr aus einem richtigen Instinkt als Christen denn aus Vernunftgründen haben die Kreuzritter Selbstmordattentäter, die den eigenen Tod als unterm Strich geringen Verlust ansahen, wenn sie mindestens zwei Kreuzritter getötet hatten, „Assassinen“ genannt, was zwar heute in einigen europäischen Sprachen „Mörder“ bedeutet, ursprünglich aber „Haschischbesessene“ heißt. Wenn der Nutzen immer ein persönlicher und körperlich zu empfindender Nutzen ist (das ist aber eine christliche Prämisse), dann ist die Kosten-Nutzen-Rechnung unter der Annahme des Todes des Nutznießers Humbug und wohl nur unter Drogeneinfluss als OK empfunden – so ein sehr wahrscheinlicher Gedankengang hinter der sonderbaren Namensgebung.

Gerade feiern die Westkirchen Ostern und er ist nicht von der Hand zu weisen der Gedanke, dass Jesus auch sein irdisches Leben in eine Waagschale geworfen hat, „damit wir leben können“. Nun, es ist so: Jesus, der Mensch, hat gar nicht sterben wollen („Vater, wenn es möglich ist, so gehe dieser Kelch an mir vorüber“). Und Jesus die göttliche Person war nie tot. Wäre Jesus nicht Gott gewesen und trotzdem den eigenen Tod am Kreuz bejahend, dann wäre er nicht nur kein Heiland mehr, sondern sogar ein fanatischer Selbstmörder und damit denjenigen Söhnen seiner südsyrischen Heimat ähnlich, die ich heute als Kranke betrachte. Unter der Bedingung, dass er nicht Gott wäre, könnte man Jesus nicht mehr achten. Denn es ist moralisch unstatthaft, nach dem Märtyrertod zu lechzen.

Nach den aristotelischen und thomistischen Grundlagen unserer Ethik jedenfalls.

Mein aufbauender Lektürevorschag angesichts der Brüsseler Anschläge und des Osterfestes ist kein religiöses Buch: Hans Joas, Die Sakralität der Person. Nehmt’s wahr im neuen Kontext! Lest es im neuen Kontext! Verbreitet es!

Assassin

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One of the Brussels suicide bombers is reported to have had worries about serving a life sentence, which made him conclude that killing others and himself would be preferable than dying some decades later without killing anyone. This is obviously a blunt utilitarian conclusion and one that evaluates the continuation of one’s own life as inferior compared to suicidally killing others.

I believe that suicide bombers are mentally ill – I mean literally mentally ill. The fact that they can support suicide bombings by means of a cost-benefit analysis doesn’t make them less ill. Utilitarian arguments to the effect of dying in order to cause damage to an enemy take for granted that one’s own existence is an acceptable toll to pay for achieving a desirable goal. However, who achieves the goal of you’re dead? Not yourself… This reminds me of that cheap Vietnamese propaganda about this Viet Cong soldier who is said to have stopped and rescued a large-calibre gun that rolled uncontrolled down the hill with his body – or with what remained of it… I call this „cheap“ not because I believe that the story isn’t true. I call it „cheap“ because I think that actions of this kind during fighting make fighting for any cause pointless and obsolete. If you fight to achieve a goal, this goal has to be compatible with your own eudaimonia, life in dignity, contemplation and harmony that God would have liked you to have. If of all things this life is only a means to achieve another goal, then your life is not the final end of your actions.

There is this Kantian commandment to never refrain from treating human beings as ends in themselves. Kant thought that since moral maxims are supposed to have the general validity of the laws of logic, this commandment follows straightforwardly. I endorse Kant’s views in quite a few cases but this is not such a case. A suicide bomber can consistently consider God’s will to be superior to his own existence.

I’d rather locate the desiderate to see in every person an end in itself as akin to Aristotle’s eudaimonia and as corroborated by the imago-Dei theology. Thou shalt not calculate benefits when your existence is one of the costs, because your existence is of divine origin. To express this idea in a less Christian way: your existence is the highest good.

It’s true, the crusaders were no Aristotelian intellectuals but it was a correct instinct that led them to name suicide murderers „assassins“, originally meaning: „hashish addicts“. An assassin thought that killing two of the enemies by getting killed yourself makes the loss of your own life acceptable. The benefit, however, that you get from your actions is a benefit you have to enjoy yourself (this being a Christian premise), which makes your cost-benefit analysis if your death is the cost, a stultifying contradiction, and one that could be the case only if you’re on drugs. This is a very likely story behind the name „assassin“.

Since the Western Churches celebrate Easter today, you probably can’t help thinking that Jesus was a person who calculated the benefits of our being able to live if He offered atonement – if He sacrificed Himself. But, of course, it is indisputable that Jesus, the man, wanted to avoid being sacrificed („Father, if it is possible, may this cup be taken from me“). And Jesus, the godly person, was never dead. If Jesus had been only a prophet who looked forward to being sacrificed, not only wouldn’t He have been our Saviour but He would have also been very similar to these people from His homeland in Southern Syria whom I take to be mad. If He were no God, Jesus wouldn’t be worthy to be admired because it’s morally wrong to crave for suffering martyrdom.

At least if you’re an Aristotelian or a Thomist.

My book recommendation after the Brussels bombings and the Easter day is not a religious reading: Hans Joas, The Sacredness of the Person. It has to be noticed in the new context. It has to be read under the new premises. It has to be propagated.

The difference between the saint and the good guy

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Erlingers Kolumne im SZ-Magazin liebe ich als Leser sowie aus beruflichen Gründen – Ersteres, weil er genial schreibt, Letzteres, weil seine Kasuistik-Fälle im Fach Ethik gut zu gebrauchen sind. So hat mich die Gewissensfrage noch vor Weihnachten inspiriert, folgende Frage zur schriftlichen Beantwortung zu stellen:

Ich verpacke Geschenke für ein paar Freunde, darunter für einen Blinden. Ich stelle aber fest, dass das schöne Geschenkpapier nicht ausreicht. Genau genommen habe ich fürs letzte Geschenk kein schönes Geschenkpapier mehr. Was soll ich tun?

Während sich alle darüber einigten erstens, dass der Utilitarist für den blinden Freund irgendein Papier nehmen darf, da dieser dies sowieso nicht als Abwertung seines Gesamtnutzens empfindet, wenn er nicht weiß, dass der Utilitarist Papier aus der Altpapiertonne hernahm; zweitens, dass der Kantianer für Gleichbehandlung für alle sorgen sollte…

… war es niemandem klar außer einer unglaublich spitzfindigen Zeitgenossin, was die christliche Reaktion wäre:

 

Als Christ verpacke ich das Geschenk des blinden Freundes in das schöne Papier und lasse das Geschenk meines besten Freundes unter den anderen unverpackt.

……..

Das müssen Sie erst begründen

entgegnete ich vorgestern bei der Besprechung der Arbeiten.

Das ist, glaube ich, der Unterschied zwischen der Heiligkeit und der moralischen Güte. Der Heilige darf sich nicht scheuen, nur ein Signal zu geben, wenn er nichts Besseres tun kann – und zwar auf Kosten der eigenen Beliebtheit.

Ob das ein gutes Argument in diesem Kontext ist, geschweige denn, ob sie Recht hat, weiß ich nicht. Ich muss darüber nachdenken, habe aber jedes Recht, froh zu sein, wenn sie meiner Stunde beiwohnt.

 

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My question was – it was before Christmas – what the main schools of ethics would say to the following case:

I’m wrapping gifts for friends in glossy, colourful paper when I discover that I haven’t got enough paper for the last gift. One of my friends is blind. What do I do?

Students were unanimous that if I were a utilitarian I would use some rubbish paper for the blind friend not to reduce his utility at all. And they were all pretty sure that as a Kantian I should make sure that I treat all friends according to a universal law – probably the same paper for everyone.

But what would my Christian self do? No hint in any paper except in the one of this very brilliant student:

As a Christian you have to use coloured, luxurious paper for the gift of the blind friend and leave the gift of your best friend among the others unwrapped.

….

You have to justify your solution in terms of an argument

I said the day before yesterday, during the discussion of the papers.

Well, I suppose that this is the difference between sanctity and goodness.

said she. And she continued:

 A saint may not be afraid to become unpopular when the situation is helpless and the only thing he can do is to give a signal.

Was she right? Is this a valid argument in this context anyway? I’m not sure. But I’m happy that she attends my class.

 

Der Nutzenmaximierer

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Ob ich weiterhin ein orthodoxer Christ bin, fragt meine Studentin, nachdem sie per Twitter und Facebook feststellte, dass ich eine Buddha-Statuette und die Statue einer balinesischen Göttin besitze.

Nun muss ich ihr sagen, dass das nicht die wahren Hindernisse sind. Es ist eher die Begriffsanalyse, die Analyse überhaupt, welche einem traditionellen Glauben im Wege steht. Neuerdings bin ich zu der Einsicht gelangt, dass der Utilitarismus die eigentliche christliche Moral ist – was wohl im Rahmen eines orthodoxen Glaubens eine unmögliche Behauptung ist. Es folgt mein Beweis dieser Behauptung.

Beweis, dass mindestens die unglücklicheren unter den Menschen nur dann im christlichen Sinn konsistenterweise gottestreu sind, wenn Gott als Nutzenmaximierer gilt:

Sollte Gott kein Nutzenmaximierer sein, dann gibt es zwei Erklärungen dafür: Entweder existiert er gar nicht, oder er existiert zwar, ohne den Nutzen seiner Geschöpfe unbedingt zu maximieren (man denke an Hiob usw.) Ist Ersteres angenommen, dann kann man von keiner Treue sprechen. Ist aber Letzteres angenommen, dann muss man glauben, dass Gott entweder nicht an der Besserung der Lage seiner Geschöpfe interessiert ist, oder dass er zwar daran interessiert ist, allerdings verhindert, unsere Lage zu verbessern, weil, was wir erleben, bereits die bestmögliche Welt ist. Im ersten Fall ist es recht, Gott die Treue – obgleich nicht den Glauben an seine Existenz – zu kündigen. Im zweiten Fall macht unsere Treue nur Sinn, wenn angenommen wird, dass unsere Lage sonst noch schlimmer gewesen wäre. Für glückliche Menschen wäre das wohl eine vernünftige Option: „Warum soll ich all das Schöne verlieren, was ich habe?“. Für Unglückliche wäre allerdings die Treue gegenüber Gott in diesem Fall nur dann eine vernünftige Option, wenn sie mit der Angst verbunden wäre, der Schmerz könnte noch größer sein: „Vergiss meine Misere. Gott könnte mich auch noch krank oder noch kränker machen oder den Kindern was widerfahren lassen“. Zugegebenermaßen ist die Angst ein starkes Motiv zur Loyalität. ABER wenn Gott zurecht zugemutet würde, die Angst auf diese Weise auszuspielen…

..

…wer wäre dann von miesem Charakter?

Das ist nicht nur zum Jux gesagt worden. Ein allgütiger Gott mit schwierigem Charakter ist eine Art christlicher Zeus; schlimmer noch: eine contradictio in terminis. Ergo können unglückliche Menschen konsistenterweise treu zu Gott sein, nur wenn sie annehmen, er wäre ihr Nutzenmaximierer. QED

ZEUS UND JESUS

A student of mine wanted to know the other day whether I’m still an adherent to the Orthodox Church. She had realized that some artwork from our home, clearly to be seen in some of my postings on twitter and facebook, is not the best support for this claim. This concerns above all a little Buddha and a goddess from Bali.

Now, I have to tell the student that artefacts depicting gods are not really obstacles to my being an orthodox Christian. Conceptual analysis – or any kind of analysis – however is.

Lately I had the insight that Christian ethics must be utilitarian. This view cannot be seriously vindicated in a traditional Orthodox context. And I find it quite arguable. Here’s the argument for the reader to judge:

We want to establish that at least Christians who live in misery have no consistent faith in Jesus unless they think that He’s a benefit maximizer.

If Jesus were no benefit maximizer then there would be only two explanations for this: either He doesn’t exist at all or He exists alright, however He is not eager to maximize the benefit of His creatures (think of Job etc.) If we accept the first option, faith is not the issue anyway. The second option however, implies, once accepted, that you must have believed that God is either indifferent about His creatures and how they’ll improve their living or that He is interested after all but cannot intervene because this is already the best possible world. In the first case loss of faith – although not faith in God’s existence – is morally justified. In the second, faith is only reasonable if paired with concern that without God we’d be in a situation much worse than the one in which we are right now. Happy people would see a reasonable option in this: „I don’t risk losing what I have“. Unhappy people, however, would be reasonably said to have faith in God if they would be anxious to suffer more than they suffer now: „I don’t care about my misery. God could have made me regret my laments“. However, if God is ascribed an attitude like this then…

then…

then…

…then who would be of a bad character?

This is a joke, of course. But much more than a joke, goodness and a bad character would make Jesus a Christian Zeus. And, what is worse, the combination of these properties would be a contradictio in terminis. As one sees, the unhappy cannot be consistently faithful to the God of Christianity unless they accept Him as a benefit maximizer. QED

Fair trade fair

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Bei der Adventsfeier in der Schule unserer Großen habe ich einen Fairtrade-Kaffee gekauft. Sagen wir, dass ich 7 Euro für das halbe Kilo Kaffee zahlte – so hätte mich in etwa ein regulärer Espresso gekostet – und einen zusätzlichen Euro habe ich für mein ruhiges Gewissen ausgegeben.

Demnach ist mein ruhiges Gewissen einen Euro pro halbes Kilo Kaffee wert.

Ist es nicht eigenartig aber, wenn sich der Tarif für ein ruhiges Gewissen für Kaffee nach dem Kaffeetarif bemisst? Soll sich der Tarif für ein ruhiges Gewissen für Weizen nach dem Weizentarif bemessen? Der Preis von Waren – und das ruhige Gewissen ist eine Ware, wenn ich dafür Geld zahle – bemisst sich nach der gesellschaftlich notwendigen Zeit, die für IHRE EIGENE Herstellung verbraucht wird, nicht jedenfalls von der gesellschaftlich notwendigen Zeit, die für die Herstellung EINER ANDEREN Ware verbraucht wird.

Ich dachte immer – und denke im Grunde immer noch so – dass der Utilitarismus eine adäquate Metatheorie zur Bemessung des Nutzens aus der Befolgung jeder Norm ist, einschließlich der Normen, die der Kantianer oder der Aristoteliker befolgen, um den Utilitarismus angeblich hinfällig zu machen.

Aber ein ruhiges Gewissen ist offensichtlich eine besondere Ware. Ist es wirklich das ruhige Gewissen, was die Kosten-Nutzen-Analyse bemisst?

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In the advent celebration at the elder daughter’s school I bought a fair trade coffee. I paid 7 euros for one pound coffee – the regular price for one pound espresso coffee beans – plus 1 euro for my pure conscience.

Therefore the price for a pure conscience is one euro for every pound coffee.

However, it is strange that the tarif for a pure conscience when I buy coffee is measured based on the tarif for coffee. Should a pure conscience when I buy wheat be measured based on the tarif for wheat? The price of commodities – pure conscience has to be a commodity if I pay for it – is measured based on the socially necessary time to produce them. It is not based on the socially necessary time to produce something else!

I always thought – frankly, I don’t know if I should revise – that utilitarianism should be an adequate metatheory to measure utilities from following norms, including norms like the ones which Kantians or Aristotelians follow to refute, as they think, utilitarianism.

Pure conscience is obviously a peculiar commodity. Does cost-benefit-assessment really measure pure conscience?

 

Edunomics

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Mathe-Übungsbücher für die Schule sind voll mit Textaufgaben, bei denen es um Geldbeträge geht. Rechnen mit Schmetterlingen, Steinchen, Socken lassen sich dort viel weniger antreffen. Damit nicht genug lernen Kinder, Zins und Zinseszins zu berechnen, bevor sie ein Verständnis für Potenzen entwickeln konnten nach dem Motto: „Lerne, das in ökonomischen Entscheidungen umzusetzen, egal ob du’s verstehst oder nicht“. Die Vertreter dieser Einübung in Geldgeschäfte seit dem Kindesalter werden meinen, dass Unterweisung in den Berechnungen, die mit der Annahme des homo oeconomicus zusammenhängen, wertneutrale, zweckmäßige (und -rationale), wissenschaftliche Erkenntnisse darstellen.

Eine stillschweigende Annahme hinter den genannten Textaufgaben lautet allerdings, dass eine Kosten-Nutzen-Analyse nur Tauschwerte betrifft. Oder kennt jemand irgendeine schulische Textaufgabe, in der das Verdienen von Geldscheinen gegen einen in Geldwerten ausgedrückten Nutzen steht?

Nun ist der klassische Utilitarismus, der der Kosten-Nutzen-Rechnung zu Grunde liegt, ein Instrument, das auch den Nutzen aus Altruismus und Solidarität berechnet. Wenn eine herkömmliche 500 gr. Packung Kaffee 8 € kostet und die Fairtrade-Packung 10 €, dann beläuft sich der Preis meines ruhigen Gewissens – meines Altruismus wenn man so will – bei 2 € pro halbes Kilo Kaffee. Keine Kosten-Nutzen-Analyse hat Schwierigkeiten damit, Altruismus und Solidarität als legitime, gar pekuniär ausdrückbare Werte anzuerkennen.

Das ist der Haken bei diesen Textaufgaben, in denen unsere Kinder mit Geld rechnen sollen, mit anderen Worten der Haken beim frühen Einhämmern des Geldverdienens und -sparens in die jungen Seelen: Da die Tauschwerte nicht die einzigen Werte sind, die sich mit Hilfe von Geldsummen ausdrücken lassen (das Kaffeebeispiel zeigt, dass Altruismus, ruhiges Gewissen usw. genauso Fälle für eine klassische, utilitaristische Kosten-Nutzen-Analyse sind), ist es einfach falsch, Kindern in Form von Textaufgaben im Fach Mathe vorzugauckeln, das einzige, was die Erwachsenen berechnen würden, wären Tauschwerte.

Geld erfüllt komplexe Funktionen im Tausch von Waren aber auch im Berechnen von Sachen, die man gar nicht tauschen will. Berechnungen mit Geld sollten Altersstufen vorbehalten sein, die Berechnungen im Sinne des klassischen Utilitarismus begreifen können. Sonst kommen die Kinder auf den Gedanken, alle Berechnungen mit Geld würden dem Tauschhandel dienen. Das ist moralisch falsch, unklug und nicht zuletzt aus dem Wesen der utilitaristischen Berechnung heraus sachlich falsch.

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Exercise books of school mathematics are full of word problems with money sums. Calculating with butterflies, pebbles, socks is very rarely exercized. Not enough with this, children learn to calculate interest and compound interest even before they had a proper introduction into exponentiation. „Learn to apply this when you stand before a decision and don’t care what it means“. Those who support the trend, would tell you that the homo oeconomicus is a rational assumption which comes as a consequence of value-neutral analysis and gives children the instruments for every goal-rational endeavour.

However, a tacit assumption behind word problems of the aformentioned kind is that a cost-benefit analysis pertains only to exchange values. Unless someone would show me a word problem in a maths book from his or her child’s school, a problem in which earning money is juxtaposed to a use value expressed monetary, I will insist that this is the tacit assumption.

The problem is that classical utilitarianism which underlies cost-benefit analysis, presents an instrument which can also help you calculate use value which emerges out of altruism and solidarity. When the price for a pound of regular coffee is 8 € and the price for a fair-trade one-pound package is 10 €, then the price for a pure conscience is 2 € per coffee pound. No cost-benefit analysis faces problems in acknowledging altruism and solidarity as legitimate values of a certain quantity.

Therefore, my concern is that when our children learn to calculate with money, when they learn to make economies since they are 6 years old, to sell commodities and get familiar with surplus value, they don’t learn (because they cannot learn because it’s too complicated) that exchange values are not the only values which grownups express in monetary terms. We are creating a new generation of people who misunderstand classical utilitarianism as an instrument to calculate exchange values only.

We are creating a new generation of people who misunderstand what money is good for. Money fulfils complex functions in the exchange of commodities but also in the estimation of things which you don’t want to exchange at all. Calculations with money should be left to young people who are at an age in which they can grasp what classical utilitarianism is about. Anything else is morally false, not wise and confusing.

Moralische Gaudi

Moralische Gaudi

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Außer Projekte für Behinderte mit Lotterieeinnahmen zu finanzieren, wirbt die „Aktion Mensch“ neuerdings für die utilitaristische Ethik.

Denn der jetzt in den U-Bahnhöfen propagierte Grundsatz: „Wer Gutes tut, darf auch was Gutes gewinnen“ (will sagen, Gutes, das mit dem guten Zweck nicht eng verwoben ist), kann nur von einem Utilitaristen gut geheißen werden – von einem also, der meint, jede Handlung, die Nutzen zu Gunsten Bedürftiger darstelle, sei eine moralische Handlung.

Kantianer betrachten die Moral allerdings anders. Der moralische Wert aus der Teilnahme an einer Spendeaktion für einen guten Zweck bleibt aus Sicht eines Kantianers nicht bestehen, wenn zu den Motiven der Teilnehmer die Hoffnung auf den ersten Preis zählt.

Stereotypisch gilt der Mitteleuropäer in puncto Ethikvorstellungen als Kantianer. Ist die neue Werbung der „Aktion Mensch“ ein Zeichen dafür, dass die Wertvorstellungen in Mitteleuropa sich langsam ändern?

Next to its usual projects for the disabled which are financed with lottery proceeds, the organization „Aktion Mensch“ started now to propagate utilitarian ethics.

Only utilitarians can consistently maintain the maxim „Benefactors may benefit“ (that is, they may benefit from things not intrinsically connected with the good purpose) which can be seen now on the screens in German underground stations. Because utilitarians would claim that every action in favour of needy people is a moral deed.

Kantians, however, see the moral value of an action from a different point of view. A Kantian would tell you that if you spend money for a good purpose but you are motivated to do so by the hope of gain, then the moral value of your deed is diminished.

The stereotype says that Central Europe is rather Kantian in terms of ethics. Is the new commercial of the organization „Aktion Mensch“ a sign for the change of moral values in the region?