Fields, semantic and religious

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– Du sollst hingehen und danach fragen

verlangte sie.

– Warum gehst du nicht selber? Erstens tun das heute alle und zweitens kannst du ein gutes Griechisch.

– Nein, du!

Also gut, ich…

Ich nahm die Kerze, ging zur nächsten Dame, die eine brennende Kerze hatte, und fragte:

Darf ich, bitte, Ihr Feuer haben?

Selbstverständlich durfte ich. Angezündete Kerze geht zurück an die Tochter und ich muss mich schämen. Denn man bittet in diesem Kontext nicht um Feuer, sondern um Licht. Nach Feuer fragst du, wenn du deine Zigarette anzünden willst. Wenn die Kerze aber während der Karfreitagsprozzession ausgegangen ist, fragst du schön nach den Licht, was an Erleuchtung erinnert und nicht etwa an „C’mon baby light my fire“.

Um die Sache richtig zu stellen: Nicht der – klar, total deplatzierte – Jim-Morrison-Aperçu beschämte mich, denn in diesem Moment habe ich gar nicht daran gedacht. Eher störte es mich, dass ich, ein Muttersprachler des Griechischen, die Erleuchtungsmetapher nicht sofort benutzte. Auch störte es mich – und wie! – dass das pragmatische Kommunikationskriterium erfüllt worden war – alle hatten auf die erwünschte Art reagiert – aber ich das Gefühl nicht los war, ein Teil der Botschaft wäre verloren gewesen.

Das semantische Feld des Wortes „Licht“ war der Verlust. Die ganze Poesie.

In Bezug auf Religiöses soll einen die Poesie nicht bekümmern, pflegte Hans Burkhardt zu sagen. Denn die Poesie ist meistens Fiktion und die Religion nimmt nie an, dass ihre Charaktere fiktional sind.

Trotzdem heißt es: die Sprache richtig verwenden; auch nach 24 Jahren im Ausland.


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She wanted me to go and ask for it.

– But you speak Greek yourself, love. Go and ask like everyone does tonight.

– No, I want you to do it.

I took my daughter’s candle and approached the next lady with a burning candle.

– Can I have your fire, please?

Certainly I could. I gave the candle back to my daughter and felt ashamed at the same time. „Can I have your (or some) fire“ is something you say when you want to light a cigarette. What I had to say in tonight’s context was: „Can I have your light“ – your „phos“ which bears a direct association to „photismos“ – illumination. „Your fire“ bears, of course, a totally different association and one mostly inadequate at Good Friday’s procession, but I didn’t feel ashamed because of this. Rather, my problem was the following: although the communication took place in the way intended by all – clearly a fulfilment of the pragmatic criterion for communication- I believe that something was lost: the poetry from which the religious field retrieves its meaning.

Hans Burkhardt used to say that poetry is irrelevant for religiosity since it’s often fiction – and religiosity is not about fictional characters. Nevertheless, it hurts to fail in using the religious poetry of your mother tongue and 24 years abroad are no excuse.

Der Unterschied zwischen „Recht“ und „recht“


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Wie eine Tautologie mutet sich der Schriftzug über dem Haupteingang des Amtsgerichts in Halle an der Saale an, der vorschreibt, die Rechtsprechung solle der Rechtsintuition entsprechen. Der Eindruck, dass es sich dabei um eine Tautologie handeln würde, ist natürlich bloß im Sinne eines Trugschlusses in dictione zu gewinnen. Ha! Als ob wir nicht wüssten, wie leicht es passieren kann, dass die Legalität nur dem Angreifer recht ist… Der Trugschluss entsteht im gesprochenen Deutsch wegen der Homophonie von „recht“ und „Recht“  bzw. ist im geschriebenen Deutsch nur in kapitalisierten Schriftzügen möglich. Die Äußerung „Das Recht muss recht bleiben“ – und zwar nicht kapitalisiert, so dass das zweite „recht“ nur mit Minuskeln geschrieben wird –  wäre differenzierter, nüchterner.

Dass das Hallenser Motto einerseits und die tautologische Äußerung: „Recht muss Recht bleiben“ andererseits homophon sind, behält immerhin die Funktion eines Augenzwinkers bei, was beweist, dass die juristische Sprache spielerisch sein kann.

εзεзεзεзεзεзεзεзεзε

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I believe that the English translation of the German inscription seen in Halle near Leipzig is „Justice must remain just“. The alternative translation „Justice must remain justice“ would insinuate that the appeal to nomology to correspond to prescriptions that are intuitively just, is tautological. This would be a German fallacy in dictione. Justice can be intuitively unjust.

Of course, there is a rhetorical point you make when you fallaciously insinuate that justice is a priori intuitively just. This shows that juridical language can be playful.

Tractatus 5.6

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Die Grenzen

seiner Sprache

liegen nicht

bei den Grenzen

seiner Haut

schreibt Wolfram Malte Fues in seiner Gedichtsammlung SkalpeSkalpelle (Allitera: München, 2016). Kathrin Wächter kommentiert mit der unten teilweise abgebildeten Zeichnung.

Unsere Welt ist jedenfalls umfangreicher als der Inhalt unserer Haut. Damit auch unsere Sprache. Es gibt keine Privatsprache.

Nichts ist privat. Alles ist öffentlich. Den Blicken ausgesetzt.

A propos privat: Haben die Wittgensteinianer unter den Lesern das Gefühl, dass der späte Wittgenstein im frühen enthalten ist?

kathrin-wachter

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The limits

of his language

are not near

the limits

of his skin

These are Wolfram Malte Fues’s verses from the poetry volume SkalpeSkalpelle (Allitera: Munich, 2016). The drawing above is Kathrin Wächter’s commentary to the obviously Wittgensteinian theme.

Having a capacity much greater than our skin, our language enables also our world to transgress the limits of our bodies. There is no private language.

Nothing is private. Everything is public. Everybody is watching.

Talking about privacy: Don’t Wittgenstein scholars of this post get the impression that the late Wittgenstein is contained into the Tractatus?

The act and the art of the optative

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Mein Geburtstag ist einmal im Jahr. Viel zu oft… Der einzige Genuss, den ich diesem Tag abgewinnen kann, ist die Fröhlichkeit derer, die mich beglückwünschen. Ich habe nichts gegen das memento mori, aber das memento senectutem finde ich nervig.

Zusätzlich finde ich die Bedeutung der sprachlichen Äußerungen für Wünsche kompliziert. Schon in meiner Zeit als Student irritierte mich die arrogante Ablehnung gegen Wünsche, die ein Professor für politische Philosophie an der Universität Ioannina immer wieder äußerte. Beim Anblick seiner Gestalt im Korridor überlegte ich jedes Mal, ob ich ihm „guten Morgen“ habe sagen sollen oder nicht. Denn, wenn ich begrüßt hatte und er gutgelaunt war, verkündete er in marxistischer Selbstgefälligkeit, Wünsche wie „guten Morgen“, „herzlichen Glückwunsch“ usw. seien Überbleibsel einer primitiven Weltanschauung, die meinte, mit der Kraft der Wörter könnten wir jemandem Gutes tun. Wer an Wünschen ein Gefallen hat, so die Andeutung, kann gleich an Zauberei und jede Scharlatanerie glauben. Unter anderem war es der vulgäre Materialismus dieses Professors, der mich zur Lektüre von Austins How to Do Things with Words brachte. Bei Austin fand ich die Bestätigung meiner Vermutung, dass Wörter Wunder wirken – zwar nicht im Sinn der Psychokinese, jedenfalls aber im Sinn eines Einflusses auf das Netzwerk von Überzeugungen, die für unsere Lebenswelt immerhin wichtig sind. Wenn ich jemandem „guten Morgen“ sage, äußere ich damit, selbst wenn ich keine Lust habe, der genannten Person etwas Gutes zu tun, einen Willen, auf eine bestimmte Art verstanden zu werden: als eine gesellige, um Harmonie bemühte Person. Kaum sage ich dem unangenehmen Zeitgenossen „herzlichen Glückwunsch“ und er „vielen Dank“, signalisiert dieser Smalltalk für uns und für die Umstehenden eine Einstellung, die schließlich sozial wirksam ist.

Tief in meiner analytischen Venunft schlummern trotzdem die Bedenken. Wünschen soll gewiss eine mögliche-Welten-Semantik zu Grunde gelegt werden, und zwar eine, deren Zugangsrelation wie in der deontischen Logik irreflexiv ist. Der Grund: Es macht keinen Sinn, sich zu wünschen, was man bereits hat. Man wünscht sich ein glückliches neues, kein glückliches vergangenes Lebensjahr.

Aber die Sache ist viel komplizierter als die deontische Logik. Während es in der deontischen Logik durchaus passieren kann, dass ein moralisches Gebot befolgt wird (es gibt ein paar gute Menschen auf der Erde, Pessimismus hin oder her), beim Wünschen ist es sogar falsch, wenn das Gewünschte gerade zufällig der Fall ist! Mit anderen Worten kann ich mir oder anderen nur etwas wünschen, von dem ich annehme, dass es nicht der Fall ist. D.h. ich kann den altgriechischen Modus Optativus oder einen beliebigen Wunschoperator der modernen Sprachen verwenden (z.B. „Es möge…“), nur um Sätze zu bilden, von denen ich weiß oder mit gutem Grund annehme, dass sie nicht zutreffen („…Respekt vor dem Anderssein künftig in der Welt walten“) – jedenfalls noch nicht zutreffen.

Allerdings gibt es Sachverhalte, die weder der Fall noch wünschenswert sind. Etwa, dass das Gras rot wäre. Nun ist die Negation des Satzes „Das Gras ist rot“ wahr und deshalb ist der Sachverhalt, dass das Gras nicht rot wäre, ebenfalls nicht wünschenswert. Liebe Leser – ich weiß nicht, ob Sie folgen! – nicht alles, was ich mir nicht wünsche, ist so, dass ich mir sein Komplement wünsche! In einer optativen Logik brauchen wir einen Indifferenzoperator. Es ist echt vertrackt, die innere Logik der Wunschäußerung zu entwerfen. Die Differenzen zwischen ihr und der deontischen Logik sind nicht zu unterschätzen.

Dass Wünsche einen Sinn ergeben, weiß ich. Welchen Sinn sie ergeben – da muss ich diesen Faden weiter spinnen. Allen, die mir zum Geburtstag gratulierten, möchte ich wünschen, die fertig gesponnenen Gedanken mal zu lesen zu bekommen. Oder ein Glas Wein mit mir zu trinken, wenn das früher realisierbar ist.

Und nun die nicht mehr realisierbare Version meines Arguments. Austin starb, bevor ich geboren wurde. Aber da sind wir wieder beim Thema Geburtstag…

Austin revised

What you see above is a wish physically impossible to fulfil. Austin died before I was born. And this is the topic of this posting: my birthday a few days ago. Or, rather, the point of departure of the topic, in many ways.

My birthday is once a year, which is too often. The only thing I can enjoy about this is the happiness of those who send or tell me their wishes. Nothing against the memento mori. A memento senectutem, however, is unpleasant.

What adds to the problem is that I find the meaning of wishing complicated. When I was younger – much younger – the appearance of this professor of Political Philosophy at the end of this corridor in Ioannina always spoiled my day. I was unsure whether I had to say „good morning“ to him or not. Saying „good morning“ was a matter of manners. However when I did so and he was in this arrogant mood, he used to make a remark: wishes like „I wish you happiness“ or „good morning“ are a relic of the primitive weltanschauung which involved the view that words have the power to do things. What he suggested is that those who like wishes and the like can without much pains believe in wizzards and charlatans. It was this professor’s vulgar materialism which made me read Austin’s How to Do Things with Words. I read Austin’s book as a corroboration of my hypothesis that words can do miracles. No miracles like those in alleged cases of psychokinesis. But kind of, like when words influence a net of beliefs that turn out to be essential for our material living. When I say „good morning“, even if in the depths of my soul I don’t want to say „good morning“ to this nasty person, I express the intention to be understood in a certain way by this person and by all the others. I give hints to the result of being seen as a extroverted person who seeks for harmony. Tell them „good moring“ and listen to them saying „good morning“ to you and make yourself a part of a social experiment which is effective from the very first moment.

Yet, my analytic mind is full of doubts. the semantics that is adequate to wishing must be a Kripke semantics. One with an accessibility relation which is irreflexive, like in deontic logic. The reason for this is that it’s meaningless to wish to have had what I already had or have. It’s a happy new year we wish to each other, not a happy past year.

Despite its resemblance to deontic logic in this point, wishing is much more complicated than anything you know from logic. Deontic logic allows for moral rules to be kept in this world from time to time (there are some good folks on the planet after all, notwithstanding your pessimism…). However, when we wish things, we presuppose that they are not the case. The optative mood in Ancient Greek or the corresponding operator in modern languages (e.g. „There may…“) can be used only to form sentences (e.g. „… be a future in which people respect difference“) which I know or suppose not to be the case – at least not yet.

And there are more differences from deontic logic. There are events, for example, that are neither the case nor wished. „The gras becomes red“ describes such an event. But then we cannot wish the gras to become green because the gras is green and we cannot wish it to become non-green because it’s just alright when it’s green. Which drives us to the following desiderate when an optative logic is at stake: we need an indifference operator.

Yes, designing a logic of wishing is a difficult task. Until this job is done, we’ll know that wishes do make sense since Austin’s classical work is there to remind us this already, but we’ll have to analyse this sense. I wish all dear people who sent me their wishes for my birthday to have the opportunity to read a full analysis of optatives and I wish myself to be the author. Or, alternatively, I would wish them to have a glas of wine with me soon – whatever comes first…

Mereolinguistics

DEUTSCH: NORMALSCHRIFT

ENGLISH: ITALICS

Die erste Bedingung zum Verständnis eines Satzes, eines Textes, einer Kultur, ist die Sprachkompetenz.

The first condition to understand a sentence, a text, a culture, is the ability to interpret linguistic signs.

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Die zweite Bedingung ist die kritische Hinterfragung des prima facie-Verständnisses.

The second condition is to reflect on what you understood prima facie.

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Die dritte Bedingung ist die Kontextualisierung in einem breiten Kontext.

The third condition is to set the signs in a broad context.

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Eine Wahrheitstheorie muss kontextualisieren. Aber dann bezieht die Wahrheitstheorie pragmatisches Allgemeinwissen mit ein: Wissen darüber, was ein Schild ist; was es heißt, dass die Buchstaben alle dieselbe Farbe haben usw.

A theory of truth must be able to contextualize. But then, a theory of truth involves pragmatic encyclopedic knowledge. Knowledge about inscriptions and about letters having the same colour etc.

Allerdings konnte ich letztes Wochenende feststelen, dass die Hütten nahe Kitzbühel in Wirklichkeit sehr gute Tavernen sind! Das heißt, dass der Pragmatismus Teile der obigen Inschrift als für sich bedeutungsvoll anerkennen muss unabhängig von der Bedeutung der Inschrift als Ganzes. Ist das keine Paradoxie?

However, during the weekend I had the opportunity to find out that the mountain cabins in this Austrian national park are in fact very good taverns! Which means that pragmatism has to take a part of the inscription above to have a meaning in its own right, independently of the meaning of the inscription as a whole. Isn’t this a paradox?

Sir Idris Bell

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Vor mir hat er gesessen. Typischer Münchener Grieche, d.h. Rentner; allein, auf der Suche nach jemandem, dem er seine Lebensgeschichte erzählen konnte. Die Kirche war noch leer.

Unvermittelt dreht er sich um, der mir Unbekannte, und fragt, was ich denn meine, wie alt der „Bischof Bartholomaios“ sei.

– Der ökumenische Patriarch Bartholomaios, meinen Sie?

– Ja, der ökumenische Patriarch halt…

– Über 70. Mit Sicherheit.

– Letztes Jahr – fuhr er fort – war Bartholomaios in München (ich wusste, ich habe sogar einen Blogeitrag darüber geschrieben) und ich bin zu ihm, um ihm zu sagen „Weißt du, ich konnte noch kein Deutsch als du Diakon hier, in unserer Salvatorkirche warst“.

– Per Du sind Sie mit seiner Allheiligkeit? scherzte ich.

– Er ist zwar nicht so gealtert wie ich, der ich ja einfacher Arbeiter war, aber das ist lange kein Grund zum Siezen.

Das war’s: Er hatte ein Gesprächsthema. Oder eher ein Monologsthema. Mich hat der Beginn der Abendmesse „des Bräutigams“ gerettet. Trotzdem war es, mir war es klar eineinhalb Stunden später in der abendlichen Luft, eine wichtige Begegnung. Denn dieser Gastarbeiter hat eine für tot geglaubte, griechische longue durée an den Tag gelegt. Ich zitiere aus sir H. Idris Bells Egypt from Alexander the Great to the Arab Conquest: A Study in the Diffusion and Decay of Hellenism, Oxford: Clarendon Press 1948, 125-126.

Here … is the beginning of [a petition] written about the year 243 B.C.: „To King Ptolemy, greeting, Antigonus. I am being unjustly treated by Patron, the superintendent of police in the lower toparchy.“ It is a minor official in a village of Middle Egypt petitioning the all-powerful Ptolemy III Euergetes; yet he addresses the king without servility of verbiage, as man to man. Now compare a petition addressed in the sixth century by a colonus of the Apion estate to his landlord: „To my good master, lover of Christ, lover of the poor, all-esteemed and most magnificent Patrician and Duke of the Thebaid, Apion, from Anoup, your miserable slave…“ … In such a world what place could there be for Hellenism, the civilization of free men, with free minds?

Wenige wissen, dass Immanuel Kant in den 1790ern ein Vorwort zu einem deutsch-litauischen Lexikon schrieb, in dem er genau das allgemeine Du unter Litauern pries, da es eine demokratische Haltung verraten habe. Die Menschen hielten Ende des 18. Jahrhunderts viel vom Einfluss der Anredeformen; ebenso in den 1950ern, als Milovan Djilas sich die Zeit nahm, in der Borba darauf hinzuweisen, dass „Genosse“ und nicht „Herr“ die sozialistische Anrede sei; genauso in den 1960ern, als mein genannter Gesprächspartner in einem liberalen Verständnis der griechischen Kirche sozialisiert wurde.

Ob Symbole tatsächlich eine demokratische Gesinnung zum Ausdruck bringen können, weiß ich nicht. Aber dass sie Hierarchien verdecken können, davon bin ich mir sicher. Neuerdings wird im Berufsfeld das Du als eine Art neumodische Firmenidentifikation eingeführt. Zu sagen, dass es das Innenleben der Organisation transparenter macht, klingt in meinen Ohren als die Behauptung, Jesus und Pilatus wären ebenbürtig gewesen, weil sie duzten.

salvator

He sat just in front of me. A typical Greek from Munich – grey-haired. Alone. Seeking to tell the story of his life. To anyone. The church was almost empty.

Out of a sudden, he turns to me and asks how old „bishop Bartholomew“ could be.

– You mean the Ecumenical Patriarch?

– The Patriarch, alright…

– More than 70. Definitely.

– Last year, he continued, he was in Munich (I knew, of course. I also posted a short message in this blog) and I went to him and told him „You know something? I didn’t speak a word of German when you served in our Saviour’s Church as a deacon“ (while he was talking to me about his meeting with the Patriarch we were in the „Saviour’s Church„, a gothic church in downtown Munich used by the Greek Orthodox since the early 19th century).

– Are you so familiar with His all-holiness? – I said rather as a joke.

– He’s not as clearly aged as someone from the working class like myself, but this is not a reason to use the Greek plural ’n‘ stuff.

Automatically, he had a topic for discussion. Or rather for a monologue. The beginning nymphios-mass saved me. One-and-a-half hours later, in the cold Munich breeze, it was clear to me that this gastarbeiter was the living proof for a Greek longue durée. I’m quoting from sir H. Idris Bell’s Egypt from Alexander the Great to the Arab Conquest: A Study in the Diffusion and Decay of Hellenism, Oxford: Clarendon Press 1948, 125-126.

Here … is the beginning of [a petition] written about the year 243 B.C.: „To King Ptolemy, greeting, Antigonus. I am being unjustly treated by Patron, the superintendent of police in the lower toparchy.“ It is a minor official in a village of Middle Egypt petitioning the all-powerful Ptolemy III Euergetes; yet he addresses the king without servility of verbiage, as man to man. Now compare a petition addressed in the sixth century by a colonus of the Apion estate to his landlord: „To my good master, lover of Christ, lover of the poor, all-esteemed and most magnificent Patrician and Duke of the Thebaid, Apion, from Anoup, your miserable slave…“ … In such a world what place could there be for Hellenism, the civilization of free men, with free minds?

It is not widely known that Immanuel Kant wrote a foreword to a German-Lithuanian dictionary in the 1790s. There, he praised the absence of politeness forms in spoken Lithuanian because he thought this as affirming republican ideas. In the late 18th century, linguistic forms were considered to be politically important. In the 1950s when Milovan Djilas, back then the second man behind Tito, took the pains to explain the readers of the Belgrade daily Borba that the correct socialist way to address someone is „comrade“ and not „sir“, it was again because he thought that language is important. Language was considered to be important also in the 1960s when the old man who talked with me was socialized in a probably liberal understanding of the Greek Orthodox church.

I don’t know whether symbols help develop democratic views. But I’m certain of the fact that they are used in order to make hierarchical structures more implicit. In their jobs, more and more people use the first names of people who stand above them. To say that this makes the inner life of the organisation more transparent is to claim that Jesus and Pilate were equals because they spoke quite colloquially with each other.

The paternity of the term

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„Ethnolaikos“ ist eine Neuschöpfung im Griechischen. Bei den naheliegenden Assoziationen zu „ethnisch“, „Laie“, „laizistisch“ und „populistisch“ ist es wohl klar, dass sich der Terminus zur abwertenden Bezeichnung der Mischung aus Populismus und Nationalismus eignet, die die jetzige griechische Regierung pflegt. Das Subtantiv „ethnikolaikismos“ ist zwischenzeitlich in aller Munde und wurde bereits auf den Schriftsteller Petros Theodorides zurückgeführt, der es zum ersten Mal 2005 in einem Vortrag in Saloniki benutzt haben soll, unter Hinweis darauf, der Terminus sei nicht gebräuchlich. Das hindert ihn wohl nicht daran, nützlich zu sein.

2001, vier Jahre vor Theodorides also, hatte ich das Adjektiv „ethnolaikos“ in meiner Einleitung zur griechischen Übersetzung von Cassirers Kants Leben und Lehre eingeführt. Dort zitierte ich aus dem bekannten Gutachten Heideggers, das 1933 zur Zwangspensionierung des Münchener Philosophieprofessors Richard Hönigswald geführt hatte. Gerade an der Stelle, an der Heidegger Hönigswald und den Neokantianern vorwirft, keinen Sinn für die

volkhafte Überlieferung [der] Herkunft [des Menschen] aus Blut und Boden

zu haben, dachte ich lange über eine adäquate griechische Übersetzung für „volkhaft“ nach und entschied mich für den Neologismus – meinen Neologismus. Das war in der alten Wohnung in Glyfada, noch schrieb ich an meinem PowerBook 100, das frei bereits 9 Jahre alt war. Der Hinweis auf Heideggers Gutachten samt griechischer Übersetzung der nazilastigen Stellen in demselben riefen eine bitterböse Rezension des Bandes durch Pavlos Kontos hervor und erschwerten mein ohne politische Beziehungen ohnehin schwieriges universitäres Dasein in Griechenland zusätzlich.

Aber das ist jetzt egal: So viele Liebhaber sie auch immer gehabt haben soll, dieses eine Kind hat die griechische Sprache von mir.

seite

„Ethnolaikos“ is a Greek neologism. Its associations range from „ethnic“ to „layman“ to „laicité“ and, finally, to „populism“. The term has proven to be very appropriate as a characterization of the populism-and-nationalism mix used recently by the Greek administration. The adjective is very popular, mostly among adversaries of the political platform which it describes. It has been suggested that the writer Petros Theodorides was the first to use the substantive „ethnolaikismos“ in a lecture which he gave in Salonica in the year 2005. Theodorides conceded there that the term is not idiomatic Greek.

In 2001 however, four years before Theodorides, I had used the adjective „ethnolaikos“ in my introduction to the Greek translation of Cassirer’s Kant’s Life and Thought. There, I quoted from a report written by Heidegger in the year 1933 – a well-known document against Richard Hönigswald, a neokantian who taught in Munich. As the aftermath of this report, Hönigswald had been sent to forced retirement by the Nazis. I remember how hard the job has been to translate the passage in which Heidegger accuses Hönigswald and the neokantians for having no sense of

the tribal [volkhaft], blood-and-soil-based tradition of the people’s heritage.

I still remember that I had no ready translation for „volkhaft“. I was thinking and thinking about a translation which would sound really adequate – it was in our old place in Glyfada, I still used my PowerBook 100 which was already 9 years old – and, finally, I decided to introduce the neologism – my neologism. My quoting from Heidegger’s report was about to make Pavlos Kontos write some rather aggressive remarks concerning my introduction in the review he wrote for Nea Hestia about the volume. I suppose that this episode belonged to the ones which made my passage from Greece even more difficult than it was bound to be since I had no friends in Greek politics.

The rest is history. After two affairs: an unfruitful one with Greek university politics and a fruitful one with Greek language, I returned to Germany in 2003. Especially Greek language has had innumerable affairs before and after me, of course. But this child is fathered by me! I claim paternity of one of the most fashionable terms in contemporary Greek politics.